Encontros Raciais, Transações Sexuais: o Luso-Tropicalismo e o Império Colonial Português

‘Portugal é uma das nações mais antigas da Europa, e através do desejo de libertar suas gentes expandiu-se além dos seus domínios peninsulares. Assim, ao longo dos séculos, antecipou e foi pioneiro de todos os movimentos para a emancipação da condição humana.  Em momentos febris de convulsão colonial, Portugal deu a independência ao Brasil, erradicou a escravidão de seu códigos penais, aboliu a pena de morte antes de outras potências, miscigenou-se com todas as raças (sic) do planeta.’[1]

O colonialismo português é frequentemente visto como um modelo diferente e mais cordial que o de outros países europeus. Até entre os nacionalistas africanos essa percepção era comum, como apontou o líder nacionalista guineense, Amílcar Cabral, ao recordar os comentários de um delegado na Conferência dos Povos Africanos, que teve lugar na Tunísia em 1960, em resposta à sua análise sobre a opressão colonial portuguesa: “Para vocês é diferente… Não há problemas entre vocês e os portugueses” (citado em McQueen, 1997: 13; tradução encontrada online). Cabral expressou a sua frustração com tais interpretações do colonialismo português que em muito dificultavam a mobilização de apoio ao então emergente Partido Africano da Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC). Era uma análise do papel colonial de Portugal prevalente na época e a sobrevivência do colonialismo português aos modelos Britânico e Francês, mais complexos, ilustra bem as dificuldades encontradas pelos líderes nacionalistas de expressão portuguesa para conseguir apoios e reconhecimento pelas suas lutas anti-coloniais. Acima de tudo, e para efeitos da análise que aqui exponho, interpretações mais recentes do colonialismo português continuam a salientar o estatuto privilegiado dos sujeitos colonizados na África portuguesa. Isso inclui os próprios africanos favorecidos pelo domínio colonial português. Somando ao trabalho de Gilberto Freyre (1945, 1946, 1961) e Sérgio Buarque de Holanda (1962), incluo as discussões revisionistas de autores como Urs Bitterli (1989) e Marc Ferro (1997). Para estes críticos, o colonialismo português representava: no máximo, o exemplo mais genuíno de domínio europeu sobre outros povos e territórios; no mínimo, uma abordagem mais equilibrada às subjetividades da zona de contato (Pratt, 1992).

De certa forma, tais percepções se devem a que, ao contrário do que acontecia em outros impérios coloniais europeus, os colonialistas portugueses não excluíam obrigatoriamente ou mesmo condenavam as relações sexuais inter-raciais. A miscigenação foi desde o início bastante comum nos territórios coloniais portugueses e a dimensão erótica do contato com povos não-europeus era considerada uma consequência natural desse encontro entre povos de raças diferentes. Na realidade, este foco no corpo da mulher não-europeia pode ser rastreado a um dos primeiros documentos produzidos e enviados ao rei português durantes as viagens da expansão. Na carta a Dom Manuel, Rei de Portugal, em 1500, Pero Vaz de Caminha afirmava “imprimir-se-á ligeiramente neles qualquer cunho, que lhes quiserem dar. E pois Nosso Senhor, que lhes deu bons corpos e bons rostos, como a bons homens” (1963: 60).[2] Curiosamente, a linguagem utilizada parece sugerir uma noção que precede a forma como os discursos coloniais do ocidente viriam a ligar a fisionomia e a moral – o corpo saudável e escultural visto como indício de um caráter bom e forte. Vaz de Caminha refletia já aqui sobre questões que viriam a ser centrais na obsessão oitocentista com a frenologia e as noções de pureza de raça. Além disso, como estudou Bitterli “Durante os séculos 16 e 17, Portugal enviou vinte naus por ano, com um total de 15000 viajantes a bordo, incluindo apenas cerca de duas dezenas de mulheres’ (1989: 64). A maneira como desde cedo os portugueses se envolveram sexualmente com as mulheres encontradas na África, Ásia e Caribe é salientada como uma consequência ‘natural’ e naturalizada que seria mais tarde analisada como o resultado frutífero do colonialismo (português), em vez de um contato forçado. Apesar de tais relações e seus descendentes terem sido sujeitas a discriminações, o simples fato de existirem sublinhou a crença de que as mesmas teriam ‘suavizado’ a agressão colonial portuguesa, como sugerem as palavras proferidas pelo interlocutor de Amílcar Cabral.[3] No entanto, quero sugerir aqui que nem por isso o colonialismo português se interessou menos por questões de poder e de opressão do que qualquer outra forma de ideologia colonial europeia. Apesar das possessões coloniais portuguesas poderem aparentar a britânicos e belgas ser um manicômio a cargo de um tropel desordenado, na realidade as populações locais viviam sob a mão esmagadora dos portugueses. Afinal, foram os portugueses os implementadores dos mecanismos que possibilitaram o tráfico transatlântico de escravos; aquilo que viria a ser a marca registrada do colonialismo europeu.[4] Por estas razões, quero salientar que a visão da prática de miscigenação inserida no conjunto das relações sociais essencialmente desiguais e intrínsecas às estruturas de poder entre colonizador e colonizado, e aqui especificamente no contexto colonial português, é profundamente problemática.

Na primeira linha dessas leituras sobre o colonialismo português esteve o trabalho do sociólogo brasileiro, Gilberto Freyre, o qual na década de 1930 argumentou que a situação nos territórios coloniais portugueses justificava uma interpretação distinta de outros territórios colonizados pelos europeus. Usando especificamente, embora não exclusivamente, o caso brasileiro, Freyre designou o processo de Luso-Tropicalismo.[5] Para Freyre, Buarque de Hollanda, Bitterli e Ferro, que analisaram o modelo colonial português de perspectivas que no meu entender servem interesses pessoais, em mais lugar nenhum os nativos foram agraciados com tantas riquezas culturais, o multirracialismo se tornou em forma de arte, e a miscigenação racial deu lugar a identidades tão sincréticas. Ironicamente, enquanto escrevo este texto tenho consciência que o argumento que estes críticos propõem, baseado nas suas observações de uma forma singular de colonialismo português, pode parecer bem persuasiva nesta época de identidades híbridas e intercâmbios culturais. Como apontou recentemente a antropologista brasileira, Alcida Ramos, “essa imagem do português facilmente adaptável que povoou colônias na África e na América graças à sua ausência de preconceito com as mulheres negras e indígenas, permaneceria um dos artifícios ideológicos mais fortes da colonização portuguesa”.[6] Por esta razão, proponho que tal artifício seja combatido, desafiado e desmascarado. Por mais que seja ridículo para quem foi colonizado pelos portugueses que uma nação europeia possa ter produzido identidades pós-coloniais perfeitas, tal ideia encaixa estranha, porém facilmente, em noções ocidentais onde mais uma vez cabe (principalmente) aos europeus desenhar a matriz de uma nova ordem mundial. A mesma razão que atualmente torna essa ideia útil e até mesmo um artifício ideológico instrumental das análises discursivas pós-coloniais, sejam especializadas ou populares, sugere por que razão penso que é também atualmente que devemos reconsiderar o seu significado; quando descaradamente modelos imperialistas são recriados em lugares como o Afeganistão e o Oriente Médio em geral.

Apesar de estar consciente das complexidades dos encontros raciais em contextos culturais e políticos pós-coloniais, especialmente naqueles onde ideologias de raça maniqueístas têm sido centrais no pensamento filosófico e político ocidental desde que os portugueses saíram em busca de contatos comerciais,[7] neste artigo pretendo examinar a forma como discursos de miscigenação racial operam especificamente em leituras mais modernas sobre o colonialismo português. Além disso, analiso como tais discursos determinam os espaços de identidade habitados pelos próprios portugueses enquanto colonizadores.[8] A partir da noção de Luso-tropicalismo avançada por Freyre, exploro as implicações levantadas por análises concentradas nos portugueses enquanto senhores coloniais, e portanto intrínsecas aos processos de alteridade do sujeito colonial pelo projeto colonial europeu dos últimos 500 anos, enquanto simultaneamente os mesmos se tornam sujeitos exóticos e sensuais através desses mesmos discursos coloniais. Assim, sugiro que a representação dos portugueses proposta pelo Luso-tropicalismo de Freyre introduz uma noção de política do possível que na realidade acaba re-autorizando o colonialismo europeu ao dar a ideia de que este não precisava ter sido tão ganancioso e desinteressado como a sua versão britânica, tão desdenhosamente racista como o francês, ou tão cruel como o modelo belga representado no romance de Joseph Conrad, O Coração das Trevas. Realidades como os portugueses terem deixado apenas uma escola em Timor depois de 500 anos de ocupação, 95% de analfabetismo em Moçambique à época da independência, bem como uma situação social e política em Angola desastrosa, é assim sobreposto pelos benefícios da inclinação portuguesa a se tornar ‘nativa’ e pelos próprios nativos (ver, por exemplo, Busia, 1962; Ciment, 1997; McQueen, 1997).

Neste contexto, são particularmente reveladoras as declarações de Miguel Torga citadas na epígrafe deste artigo. Outrora repetidamente veiculado como potencial Prêmio Nobel da Literatura pela sua extensa obra, Torga, um dos mais celebrados escritores portugueses e um crítico consistente porém moderado do antigo regime português, proferiu uma declaração dirigida ao Parlamento de Escritores Europeus em 1996, para a qual se inspirou nos mesmos arquivos discursivos de Fernando Nogueira, o Ministro dos Negócios Estrangeiros de Salazar, incumbido em racionalizar para o mundo em 1967 o brutal sistema colonial. Nas palavras de Nogueira: “Antes de mais ninguém, nós levamos para África a ideia dos direitos do homem e da igualdade racial. Somos os únicos que praticamos “multiculturalismo”, a expressão perfeita de uma irmandade de povos. Ninguém no mundo desafia a validade deste princípio. Mas ainda existe alguma hesitação em reconhecer esta invenção portuguesa. Fazê-lo enalteceria a nossa autoridade no mundo.”[9] A semelhança de pronunciamentos é comum quando vozes portuguesas se erguem relativamente à sua experiência colonial e ilustra eficazmente a visão limitada que os portugueses possuem da mesma (ver McQueen, 1997; Ciment, 1997; Egerton, 1943).

Por esta razão, neste artigo exploro algumas das manifestações da reciclagem do que é claramente uma leitura perigosamente limitada do projeto colonial português. O Luso-tropicalismo, metáfora obscena de encontros sexuais do tipo colonial avançada por Freyre, que ele mesmo identificou como específico ao cenário colonial português, serve definitivamente como confirmação do estatuto do colonialismo europeu enquanto processo transformativo. O colonialismo português torna-se efetivamente metonímico do colonialismo europeu. O meu objetivo é analisar a forma como o colonialismo português se posicionou relativamente a outros modelos coloniais europeus e foi visto por estes como tendo tido a capacidade de articular uma relação dialógica singular com outros povos. Este artigo analisa textos tanto acadêmicos quanto criativos com objetivo de demonstrar e compreender a resistência das interpretações com que Amílcar Cabral foi confrontado.

Visto alternativamente como o primeiro e mais longo império colonial europeu ou como o responsável pelo fracasso da essência da missão colonial devido à sua incapacidade de levar a sério as responsabilidades da raça branca, o colonialismo português permanece em grande parte separado do crescente número de análises focadas nos discursos coloniais europeus, e agrupadas sob a temática de Estudos Pós-Coloniais.”[10] Para Gilberto Freyre, o mundo deve aos portugueses a criação das primeiras identidades ‘crioulizadas’, e as condições para o interculturalismo que se tornou intrínseco do pós-colonialismo. Homi Bhabha, que aborda a condição intrínseca da hibridade aos discursos pós/coloniais, provavelmente hesitaria em partilhar uma cátedra com Freyre, mas arrisco sugerir que, na década de 1930, o último teria já, ainda que grosseiramente, identificado a noção de rutura e instabilidade que são cruciais na análise que Bhabha faz das estruturas coloniais britânicas.[11]

Resumindo, para Freyre o Luso-tropicalismo descreve a rede de elementos que determina a negociação do colonialismo português no seu encontro com os ‘Outros’, propondo uma visão de que enquanto ‘raça’[12] de um povo nascido por meio de um processo longo e violento porém revigorante em questões culturais, políticas e sexuais, os portugueses se adaptaram perfeitamente aos povos e terras encontrados.[13] Como Freyre coloca em Uma Cultura Ameaçada (1940), ao contrário dos Puritanos que deixaram a Europa com a intenção de se isolar de novos mundos e dos povos que encontrassem, determinados a mudar e dominar os outros para seu próprio benefício (leia-se aqui intencionalmente o pronome masculino),

os cristãos portugueses no Brasil logo adotaram a mandioca indígena como seu segundo pão – por vezes seu único pão -, tomaram como mulher uma nativa ou uma africana, por vezes esposa … o talo da cana de açúcar serviu de escova de dentes. O tatu substituiu o porco; fizeram experiências gastronômicas com as tartarugas seguindo as tradições da cozinha portuguesa. Queimaram e reduziram as folhas de caraobucu a um pó tipo carvão, para fazer um remédio para os bubões, algo de que os portugueses do século 16 parecem ter sofrido tanto quanto os nativos.

Interpretações deste tipo chamam a atenção de várias vozes influentes do estudo do colonialismo sob uma perspectiva transnacional. Assim, nesta leitura do trabalho mais conhecido de Freyre, Casa-Grande e Senzala (1933), Bitterli, comenta: “[ele] chamou a atenção para a preferência sexual por mulheres exóticas, característica dos portugueses, mostrando até que ponto no seio da família as relações físicas facilitaram a transferência de elementos culturais” (1989, 68; ênfase do autor). Nem Freyre nem Bitterli ponderaram as ideologias profundamente problemáticas em que se baseiam tais encontros, pois a sua perspectiva parece derivar de discussões onde o sujeito colonial é sempre masculino e ativo. Ambos realçam claramente até que ponto a colonização portuguesa foi ‘exclusivamente masculina’ como coloca Ferro (1997: 107). Curiosamente, apesar de por ‘masculino’ ele querer dizer ‘homem’, tal ambiguidade é fértil em possibilidades.

A questão é que se, como defendem Bitterli e Freyre, era aceitável e desejável que o português colonial/senhor de escravos se relacionasse sexualmente com mulheres nativas no Brasil (melhorava a qualidade dos escravos e os filhos dos senhores eram realmente encorajados a ‘demonstrar essa característica de preferência sexual por mulheres exóticas’), a situação era muito diferente no que tocava a relacionamentos entre mulheres brancas e homens nativos, para não falar de escravos africanos.”[14] Nas zonas de contato operavam hierarquias distintas de raça e de gênero. Alcida Ramos analisando as ideologias nacionais brasileiras, defende que os homens indígenas eram propositalmente afastados das sinhás brancas. Nesse contexto, o contacto sexual significava a contaminação da unidade reprodutora do homem branco (1998: 68). Por outras palavras, longe de ser um processo benevolente como defendem alguns autores, a miscigenação foi na realidade um ato de violência dirigido ao sujeito colonial feminino. Este é também o ponto que Alfredo Bosi, outro crítico brasileiro, faz na sua leitura das ideologias coloniais portuguesas. Questiono se a sua perspectiva liminar, simultaneamente fora e dentro do contexto pós-colonial que analisa, determina a sua capacidade de ver além da enorme banalidade do desejo erótico colonial que tanto seduz Bitterli, Freyre e Ferro.[15] Comentando sobre a chamada ‘falta de orgulho racial dos portugueses’, Bosi escreveu o seguinte:

A libido do conquistador teria sido antes falocrática do que democrática na medida em que se exercia quase sempre em uma só dimensão, a do contacto físico: as escravas emprenhadas pelos fazendeiros não foram guindadas, ipso facto, à categoria de esposas e senhoras de engenho, nem tampouco os filhos dessas uniões fugazes se ombrearam com os herdeiros ditos legítimos do patrimônio de seus genitores. As exceções, raras e tardias, servem apenas de matéria de anedotário e para confirmar a regra geral. (1992: 28-29).

Nesta passagem, Bosi identifica a sobreposição volátil das transações raciais, sexuais e de gênero nos territórios coloniais portugueses, mostrando claramente que a miscigenação raramente levou ao equilíbrio de poder entre opressor e oprimido.[16] No entanto, e apesar de críticas tão fortes como as de Bosi e Ramos, ou tão antigas como as dos líderes nacionalistas africanos de expressão portuguesa Amílcar Cabral, Agostinho Neto, Noémia de Sousa, Mário de Andrade e outros, a ideia de que o colonialismo português era singularmente bem-sucedido na fusão de culturas e povos de regiões distintas do globo, de raças e sexos diferentes, continua a fascinar estrangeiros – apesar também de ser obviamente exagerada e uma falsa realidade. Na formulação de Bitterli, inquietante ainda que sucinta e sugestiva, os portugueses eram adaptáveis às circunstâncias e sensíveis ao contato com outras culturas (1989: 61). Quero apontar, à semelhança das observações de Mary Louise Pratt no contexto do erotismo racial (1992: 82) como obsessão sentimental para entretenimento vitoriano, que a razão porque o Luso-tropicalismo vem proporcionando uma leitura tão duradoira do colonialismo português se deve especialmente à suas conotações voyeurísticas.

Assim, seja nas representações negativas encontradas no trabalho do emigrante polonês tornado requintado escritor inglês, Joseph Conrad, na obra O Conservador de Nadine Gordimer ou em pequenas narrativas sobre as ‘angústias de brancos africanos’ como Mukiwa de Peter Godwin (1996) ou Innocents in Africa (1993; não traduzido) de Drury Pifer, ou ainda nos textos de Timothy Mo, The Monkey King (1978; não traduzido) e da afro-americana Gayl Jones, Corregidora (1975), os portugueses são simultaneamente brutais e infantis, generosos e calculistas. Apesar de interpretações diferentes possíveis, dependentes da posição ideológica do leitor, os portugueses são principalmente vistos como que sintonizados com culturas locais e mais conscientes daquilo que hoje chamamos de política da diferença. O que para uns é interpretado como o ‘temperamento tropical’ que fez dos portugueses ‘colonizadores cordiais’,  para Conrad é razão para alarme, pois na sua visão a tendência dos portugueses para a miscigenação com os nativos significa a admissão da igualdade racial, um mau augúrio para o sonho da supremacia branca intrínseco às suas obras Almayer’s Folly (1895), Under Western Eyes (1925), Lord Jim (1905), e de forma mais complexa e ambivalente também a Coração das Trevas (1902). É esta ambiguidade profundamente enraizada e que simultaneamente reconhece, critica e implicitamente admira o colonialismo à Portuguesa, que torna o reaproveitamento das formulações de Freyre tão perturbador. A sua ocorrência nos lugares mais inesperados faz com que seja ainda mais importante compreendermos esta questão.

No romance Corregidora da afro-americana Gayl Jones, por exemplo, uma personagem comenta a crueldade de um marinheiro português que se tornou senhor de uma plantação e que a levou do campo ainda criança para a sua casa de prostituição …, a sua ‘Boa pequena’, a sua ‘pequena d’ouro’, passando depois a celebrar o potencial sinergético para a transculturalidade e para a hibridade racial compreendidos nos encontros entre os senhores, a quem a raça não impede o envolvimento em transações sexuais com a sua propriedade de escravas africanas (1975: 10-11). À medida que se recupera dos horrores sofridos nas mãos do seu senhor português, Ursa Corregidora sonha com ‘uma canção que me tocou, tocou a minha e a sua vida. Uma canção portuguesa, porém uma canção que não é portuguesa. Uma canção do novo mundo. Uma canção marcada pelo novo mundo’ (59). De certa forma, na narrativa de Jones, essa canção representa tanto uma estratégia de reinvenção cultural quanto um ato de resinificação pessoal. O sonho, um espaço que o senhor colonial não pode controlar, permite ao escravo imaginar um futuro livre. Mas o sonho a que ela se permite já foi manchado pelas ideologias das relações entre escravo e senhor. Nessa conceitualização de identidade fundida no futuro, Corregidora sugere ainda que uma predisposição para o nativismo sem grande estímulo transformou os portugueses nos principais candidatos para as identidades transculturais e híbridas do período pós-colonial. Alcida Ramos fez uma leitura a nível linguístico dos encontros coloniais portugueses, que escapa a não falantes de português, ao explicar que na língua portuguesa a palavra aventura adquire uma conotação fortemente sexual, em referência a encontros ilícitos. O Luso-tropicalismo é essencialmente uma transação sexual resultante de encontros raciais que, de certa forma, possibilitou a fusão de culturas. O corpo do ‘Outro’ foi o recipiente usado na reprodução da matriz racial e cultural dos portugueses. Esta dimensão física do colonialismo português levou às seguintes considerações de Marc Ferro num capítulo de seu livro com o nome ‘Uma Nova Raça de Sociedades’: que os portugueses conquistaram o mundo não pela espada e a cruz, mas pelo sexo (1997: 107). Seria uma noção pitoresca de auto-anulação do senhor de escravos, se não fosse pela verdadeira dimensão intrínseca a estas transações: o estupro das mulheres encontradas além-mar. É deste aparente desejo pelo Outro, dessa comunhão de corpos e mentes sob o espírito de empresa, que se explica uma noção de colonialismo português suave. A questão óbvia, porém, é que sexo-violação sexual-foram implicados no empreendimento colonial português, e como tal, uma arma de fragilização tão eficaz quanto a espada.[17]

Em The Monkey King (1978), Timothy Mo faz a observação de que os portugueses eram diferentes em Macau, que se misturaram com facilidade com o povo local prestando pouca atenção a questões de branquidade, raça, num contexto pós/colonial, local crucial de representação. Similarmente, numa versão anterior sobre Macau e Hong Kong como locais de angústia colonial prazeirosamente tolerada, o magistrado britânico, Austin Coates, elogia o apreço dos portugueses pelas garotas chinesas abandonadas pelos pais em Macau, na virada do século 19 para 20. Como Mo, Coates também demonstra fascínio pela forma como os portugueses pareciam não se envergonhar de habitar com as nativas. Para ele, tais ações se levantam sobre os impulsos evolucionários do colonialismo britânico e se devem à generosidade da influência dos Jesuítas no catolicismo português. Mais recentemente, e de forma menos efusiva como convém a um historiador, o francês Marc Ferro declarou-se igualmente impressionado por este tipo de benevolência colonial dos portugueses. Como Coates, Ferro fascinou-se pelo jeito acolhedor como os portugueses recebiam as jovens órfãs na Macau colonial. E concorda ser a influência Jesuíta que marca esta forma única de colonizar. Porém, uma das ironias de tanta grandeza de coração é que no contexto da Macau portuguesa estas jovens eram frequentemente órfãs de relações forçadas entre homens portugueses e mulheres chinesas, a mesma situação que Gayl Jones descreve no contexto americano. Assim, neste empreendimento colonial considerado ‘iluminado’, o exercício necessário para a inclusão do sujeito colonizado é o estupro, a violação sexual.

Não será então talvez surpreendente que tradicionalmente as versões portuguesas das suas próprias realizações coloniais tenham se aproveitado dessa percepção de modelo colonial único. Com a ameaça do fim do império colonial no seu período tardio em meados da década de 1960, o ditador português, António Salazar, poliu com eloquência a devoção absoluta dos portugueses aos ‘seus’ indígenas (ver Davidson, 1972; McQueen, 1997; Busia, 1962). Realmente, os portugueses têm tendência a salientar essa visão de que o seu impulso colonial foi resultado de um desejo genuíno por trocas com povos de diversas regiões do mundo e não por intenções de conquista. O argumento é geralmente que o impacto transacional dos encontros coloniais portugueses na África, Ásia e outros locais, ocorreu na maioria em áreas costeiras onde estabeleceram portos de comércio. Ao reduzir esses encontros a um nível puramente mercantilista, o colonialismo português conseguiu vender a ideia de um impulso desprovido de agressividade. Assumiu eficazmente uma posição contrária à de outras potências europeias ao associar o seu impulso expansionista às causas e consequências políticas do Tratado de Berlim, no século 18.[18]

Mais precisamente, essa renitência para colonizar no sentido de ocupar e cultivar a terra, de lucrar da mesma forma que a invasão europeia propunha desde a chegada de Colombo às Américas, foi explicada nos mesmos termos propostos pelo mito do Luso-tropicalismo de Freyre. Notavelmente, ao mesmo tempo que os próprios portugueses sempre se aproveitaram de tais interpretações, por vezes estas chegaram a jogar contra os seus interesses. Assim, o regime calvinista na África do Sul, e sua proximidade à vizinha Rodésia de Ian Smith, acreditava que os portugueses não mereciam os estatuto de senhores do mais longo império colonial europeu. Da sua perspectiva racista ‘a flexibilidade cultural e sexual’ dos portugueses era sinal de uma raça inferior, incapaz de fazer parte da superioridade inata à subjetividade colonizadora europeia. Através das suas ações e exemplos, era prejudicial às dicotomias absolutamente intrínsecas ao regime apartheid em curso na África do Sul anglo-saxônica, fosse na forma institucional, como na África do Sul, ou num sistema político mais informal de discriminação racial e opressão como se praticava na Rodésia. Numa dessas publicações de memórias pessoais de brancos na África, às quais os editores anglo-americanos parecem ser incapazes de resistir, o rodésio Peter Godwin (creio que chamá-lo de zimbabueiano não é apropriado) observa na sua obra Mukiwa:

Os portugueses eram muito estranhos. Apesar de europeus, não sabiam falar inglês. Alguns colegas de escola chamavam-nos de Kaffirs do mar, ou Porcos, e tratavam-nos como se não fossem inteiramente brancos. Eram brancos invulgares porque muitos não sabiam ler ou escrever e faziam trabalhos de africanos na Rodésia (1996: 153).

A categoria ambígua de Mukiwa, parte autobiografia, parte ficção, mostra bem como as ideologias imperiais britânicas determinam a perspectiva de um sujeito pós(neo)colonial. A criança-narrador de Godwin comenta as opiniões de seu pai sobre os senhores coloniais portugueses que na sua visão davam mau nome ao homem branco. Eram conhecidos por confraternizar com os africanos e, tal como estes, conhecidos pela sua aversão ao trabalho duro.

Obviamente, o que está implicado nas perspectivas tanto do sul-africano quanto do rodésio representa mais do que apenas um eco residual da visão do projeto colonial britânico expressa no Duplo Mandato da África Tropical Britânica (1965), onde Lord Lugard desenvolveu a noção de ‘tutela colonial’. O cerne dessa formulação era a ideia da obrigação dupla da Grã-Bretanha relativamente às suas colônias: primeiro, ajudar no progresso dos povos colonizados, e segundo, desenvolver os recursos das colônias para benefício da humanidade em geral (Busia, 1962:54). Em Mukiwa, e também no trabalho de Lord Lugard, os portugueses são considerados um fracasso na tarefa colonial, ou seja, inadequados a carregar o ‘fardo do homem branco’, a sua missão civilizatória. Assim, ironicamente pelas mesmas razões, os portugueses parecem ter sido simultaneamente os melhores senhores coloniais (dispostos a se envolver em atividades sexuais com os povos locais encontrados ao contrário de outros impérios coloniais europeus) e os piores (incapazes de cumprir o projeto de modernização Weberiano, crucial para os colonialismos inglês e francês, por exemplo). A sua virtude era também o seu fracasso pois essa tendência de se tornar nativo perante a mulher indígena gerava também um modelo colonial corrompido, promíscuo e responsável (seria?) pelo fiasco do colonialismo europeu em geral. Em Mukiwa, à medida que o personagem cresce, ele entra no exército e logo aprende que o grande perigo que a Rodésia enfrenta não são os ‘terros’, mas sim os portugueses, preguiçosos e não-Weberianos, e seus vizinhos em Moçambique. No romance, os portugueses são retratados como fracos modelos de conduta colonial pela sua incapacidade de desempenhar a superioridade da raça (branca). O seu valor exótico apelativo a sul-africanos e rodésios de férias em Moçambique acaba também por ser a marca do seu fracasso, e um sinal das fraquezas que os discursos racistas atribuem à miscigenação.

À medida que um número crescente de africanos lusófonos continuam a chegar a Portugal, em busca das oportunidades que o colonialismo português pouco fez para criar, e que as guerras sucessivas da pós-independência menos ainda fizeram para manter nos antigos territórios colonizados de Moçambique, Angola, Guiné-Bissau, Cabo Verde e São Tomé e Príncipe, as tensões raciais tornam-se novamente cruciais nas relações dos membros da outrora ‘família feliz’ de Salazar. Agora, como antes, estruturas raciais rígidas determinam a forma e o lugar que os africanos lusófonos (algum dia serão chamados de afro-portugueses?) ocupam em Portugal. Por estas razões procurei demonstrar a natureza problemática do ressurgir constante do Luso-tropicalismo de Gilberto Freyre nas análises da missão colonial portuguesa. Tentei ainda relacionar a perspectiva duradoura de Freyre com uma reação natural dos sistemas epistemológicos ocidentais a ataques concretos vindos de críticos dos antigos territórios no aparato colonial europeu em geral. Por essa razão, propus inicialmente o conhecimento motivado pelo interesse próprio, ideia retomada de Foucault via Edward Said (1978), que considero intrínseco à forma como os discursos coloniais portugueses são entendidos da perspectiva daqueles para quem qualquer modelo colonial, ainda que adulterado, é visto como uma ferramenta potencial para corrigir o desequilíbrio da dominação dos europeus no mundo. Como demonstram as disputas constantes de poder entre Portugal e suas antigas colônias, os poderes coloniais, ainda que pareçam insignificantes a britânicos e franceses, não desistem com facilidade do seu papel funerário da civilização ocidental.

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Notas:

[1] Miguel Torga, em palestra ao Parlamento de Escritores Europeus, em 1996, em Lisboa.

[2] Ver em especial Young (1995) e Stoler (1995). Apesar destas questões serem principalmente relevantes no contexto do colonialismo britânico, tanto Peter Hulme (1986) quanto Robert Young (1995) exploraram questões semelhantesem relação à colonização espanhola na América do Sul.

[3] A situação à qual me refiro variava de colônia para colônia, como Richard Preto-Rodas, entre outros, salientou. Em Portuguese Africa: Toward Mutual Assimilation, Preto-Rodas escreveu: “Ao contrário de seu [sic] homólogo no Brasil e nas ilhas do Atlântico Sul, o negro em Angola e Mozambique não pertence a um molde europeu antigo, seja nacional ou local … Com pouca fusão racial, a África portuguesa nunca presenciou a mulatização cultural e social brasileira e seria inútil procurar o despertar gradual de uma consciência racial” (1981: 7).

[4] Seria ridiculo sugerir que a escravidão era a prerrogativa do colonialismo ocidental, ou que as viagens dos marinheiros portugueses no século 15 foram o início da escravidão dos ’60 milhões e mais’ de Toni Morrison (1987). É abundante o trabalho acadêmico e de ficção que salienta a complicidade de árabes e africanos na compra e venda do seu próprio povo. Ver, inter-alia, Hugh Thomas (1998); Abdulrazak Gurnah (1994); Armah (1971, 1975). Mas foi via os descobridores portugueses que a Europa redescobriu para seu próprio benefício que vender povos de outras raças era um negócio lucrativo.

[5] O caso de Gilberto Freyre foi posteriormente expandido numa série de outros trabalhos, publicados ao longo das três décadas seguintes. No início da década de 1960, Freyre viajou para a África portuguesa. Em Cabo Verde, a mais crioulizada de todas as possessões portuguesas em África, Freyre lamentou que o processo de Luso-tropicalismo não se tivesse desenvolvido tão prolificamente quanto no Brasil; mais especificamente, ele interpretou essa situação pela pobre e quase ausente falta de produção cultural na África portuguesa. Ver, em particular, Freyre (1945; 1953; 1961).

[6] Ramos (1998: 66). É precisamente assim também que são retratados em duas importantes, e ainda relativamente pioneiras, tentativas de analisar globalmente o projeto colonial europeu. Refiro-me especificamente a Alte Welt, neue Welt: Formen des europaisch-uberseeischen Kulturkontakts vom 15. bis zum 18. Jahrhundert do austríaco Urs Bitterli; traduzido para o inglês com o nome Cultures in Conflict (1989), e a Histoire des Colonisations (1994): traduzido para o inglês como um título-colonização ainda mais ambicioso: A Global History (1997) do francês Marc Ferro. Ambos trabalhos examinam a história da colonização portuguesa através de uma perspectiva que salienta principalmente o papel dos portugueses no desenvolvimento do colonialismo na sua versão moderna e ocidental, no século 15, e a sua tendência a ‘se tornarem nativos’ na ‘zona de contato’, como potencialmente responsáveis pela criação de condições que garantiam que em tempo abandonariam algumas das mais degradadas antigas colônias de qualquer poder colonial europeu.

[7] As leituras mais subtis do lugar da raça no imaginário ocidental são The Black Atlantic (1992) e Between Camps (2001) de Paul Gilroy ; Playing in the Dark (1992) de Toni Morrison; Imperial Leather (1995) de Anne McClintock, e claro, o trabalho pioneiro de W.E.B. DuBois (1986, 1989).

[8] Apesar de eu reconhecer a tentação para ler a empresa colonial portuguesa dentro dos mesmos parâmetros do projeto colonial espanhol, proponho que eles se distanciavam bastante na abordagem de raça. A noção de um ‘temperamento ibérico’ que poderia ter aproximado senhores portugueses e espanhóis, acabou por distanciá-los: Como apontou Robert Young (1995) num ensaio recente, à tentativa desesperado dos espanhóis para identificarem, classificarem e controlarem os descendentes da miscigenação devemos algumas das mais meticulosas taxonomias de discriminação racial. Bitterli notou também em seu trabalho que, após a chegada espanhola à ilha de Hispaniola, os povos locais quase foram totalmente exterminados nas cinco décadas seguintes. Ele a descreve como a primeira (estou tentado a adjetivar aqui-‘grande’) ato de genocídio perpetrado por europeus contra povos fora da Europa (1989). Parece-me que a ideia ocidental de desenvolvimento exige que devemos sempre falar em termos de níveis de grandeza, como nos lembraram os eventos pós 11 de setembro de 2001 em Nova Iorque.

[9] Citado em Ferro (1997:138-139). In Africa Speaks (1961), outro dos oponentes de Salazar, Henrique Galvão, falou da inevitabilidade de regressar ao ‘barbarismo’ e atraso se os portugueses abandonassem o seu império colonial. Talvez a uniformidade de opiniões não devesse surpreender-nos – afinal Galvão era ele próprio um militar e seu desentendimento com Salazar estava relacionado com a brutalidade do regime no Portugal europeu, e não nas colônias (ou províncias, como eram conhecidas). Para uma seleção esclarecedora dessas avaliações ver Norrie McQueen (1997); e também James Ciment (1997). Salazar: Rebuilder of Portugal (1943) de Egerton também inclui várias citações dos discursos de Salazar sobre Portugal e seu controle sobre os povos africanos. Ainda mais relevante neste contexto são as regulares ‘declarações à nação’ de Salazar transmitidas regularmente na rádio, através das quais ele procurou impedir o inevitável fim do império no final da década de 1960. Relatos enviesados mas fascinantes dos seus sonhos e pesadelos, podem ser lidos nas Minhas Memórias de Salazar (1977), de Marcelo Caetano (What I Remember of Salazar, or, more literally, My Memories of Salazar).

[10] Na grande maioria, os estudos pós-coloniais foram essencialmente um fenômeno anglo-saxônico, embora já existiam exemplares suficientes, disseminados em textos francófonos, e até mesmo lusófonos, de críticas inspiradas pelas teorias avançadas inicialmente por Edward Said, Diana Brydon e Ashcroft et al., e até pelo trabalho antecedente de Frantz Fanon, O. Mannoni e Césaire. Recentemente, o trabalho de Brydon foi traduzido para português do Brasil (Brydon, 1995).

[11] Numa análise do Orientalismo de Edward Said (1978), Bhabha propõe que as relações de poder em contextos coloniais implicam uma negociação complexa e simultânea das posições de poder. Para Bhabha, o sujeito colonial nunca está apenas na posição de vítima, tal como o senhor colonial é incapaz de exercer poder constantemente. Bhabha identifica na relação entre colonizador e colonizado aqueles momentos de instabilidade onde o segundo escolhe agir da forma que ele sabe que o colonizador quer. Uma vez que, como Said sugeriu, o colonizador criou o colonizado, Bhabha chama a atenção que eles permanecem inextricavelmente ligados. A mímica, longe de ser apenas um exercício de maneiras, torna-se um ato consciente de desafio aos discursos coloniais. Ver em especial ‘Da Mímica e do Homem’, ‘Signos Tidos Como Milagres’ e ‘A Outra Questão’, todos em O Local da Cultura (1994).

[12] Uso o termo numa alusão direta ao que, no período tardio do império colonial português, foi uma tentativa de imbricar as celebrações do Dia Nacional de Portugal (10 de Junho), com a fusão politicamente vantajosa dos diversos povos no império, a ‘raça portuguesa’. Durante alguns anos, num derradeiro esforço para parecer inclusivo dos territórios do ultramar e seus habitantes, no final da década de 1960, início de 1970, o regime de Lisboa realçou a data de 10 de Junho como ‘O Dia da Raça’. A intenção era evocar uma noção de unidade lusófona com o curioso efeito subliminar de reafirmar a supremacia da ‘raça branca’, aqui reposicionada no topo da hierarquia como o senhor colonial benevolente – vertendo, partilhando a sua branquitude, mas tornando-a um marcador invisível de privilégio e de supremacia. Ironicamente, apesar da expressão querer apagar a raça, a sua nova utilização resinificou-a como categoria onde todas as raças eram integradas na raça branca portuguesa.

[13] Tanto Bitterli quanto Ferro acreditam na ideia de que os portugueses eram naturalmente predispostos a ser amigáveis como Outros povos pois, como nação, eles próprios eram uma mistura de Lusitanos e Muçulmanos.

[14] A questão é colocada com segurança por Alfredo Bosi, na sua A Dialética da Colonização.

[15] Claro que Freyre também é brasileiro, mas as suas fontes modelo são antigas inflectidas de outras questões. Se as teorias culturais e literárias nos ensinaram alguma coisa é que o significado dos textos depende sempre das questões que lhes colocamos. Não digo isto para que se aceite ou engula a visão de Derrida sobre o texto e do ato de interpretar, mas para salientar aquilo que sujeitos pós-coloniais e migrantes sempre souberam – que o mundo é muito diferente quando visto de uma posição instável.

[16] Uma das leituras mais fascinantes sobre esta confluência de marcadores de identidade diversos e conflituosos é Imperial Leather (1995) de Anne McClintock. Ver ainda Stoler (1997) e Young (1995).

[17] Enquanto historiador que trabalha com métodos de análise tradicionais, Ferro parece quase ingenuamente não reparar no simbolismo gritante da sua própria metáfora. Da minha parte, a sugestão de que o estupro da mulher colonizada se tornou uma forma de controle e conquista é feita com a perfeita consciência da maneira como os espaços colonizados foram (re)lidos no feminino, e equiparados ao corpo da mulher. Quero salientar que rejeito interpretações pois, tal como apontaram vários críticos como Ama Ata Aidoo, Gayatri Spivak, Nina Mba e Kumari Jaywardena, elas inevitavelmente criam as condições que reposicionam o sujeito masculino, mais uma vez, o único ou principal agente de mudanças e redenções.

[18] Existem muitas evidências que viajaram para o interior, tal como o seu encontro e conversão do Rei Afonso I do Congo ilustra. Um texto produzido pelo escrivão português João de Barros, que acompanhou as expedições em busca da via marítima para a Índia, fala das tentativas para penetrar no interior da Etiópia, aqui simbólicas da África e das suas riquezas. Barros escreveu em 1450 que Deus parecia determinado a ‘impedir os portugueses de entrarem nas fontes do seu jardim, onde existiam rios de ouro correndo para o mar, em tantos pontos das conquistas’ (Pratt, 1992: 69). Ainda assim, é provavelmente correto apontar a natureza comercial da expansão colonial portuguesa. Embora o começo do tráfico de escravos no século 16 tenha mudado essa situação, os portugueses preferiam esperar na costa que os comerciantes africanos e árabes levassem os escravos. Mas existem várias razões para os portugueses não terem agressivamente procurado se estabelecer com uma política colonial, como por exemplo a ocupação de Portugal pela monarquia espanhola em 1580. Essa interferência nos descobrimentos portugueses é apontada como fatal para a empresa colonial portuguesa (no poder, a Espanha procurou seguir uma política de expansão dos seus projetos mercantilistas e coloniais, permitindo aos holandeses nos territórios até então portugueses, como o Brasil, Malaca e Timor).

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Citação completa do artigo:
Da Silva, Tony Simoes (2002). Raced Encounters, Sexed Transactions: 
Luso-Tropicalism and the Portuguese Colonial Empire.
Pretexts: Literary and Cultural Studies, Volume 11, Numero 1, pp.27-39.


Este artigo foi originalmente publicado em Inglês pelo 
Professor Tony Simões da Silva. 
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Imagem em Destaque:
Em cima de uma mesa azul clara em formato oval, um 'ovo' aberto com o 
interior revestido de folha de ouro. Dentro deste, a pequena escultura 
de uma mulher negra e de um homem branco. Ela está deitada de barriga para 
baixo com ele por cima dela. Estão unidos por uma corda presa nos pulsos 
direitos. Com a outra mão, ele cobre a boca dela; uma posição indicativa de 
estupro. Ainda em cima da mesa, um homem com trajes do século 18 puxa uma 
corda presa no pescoço de um negro que o segue gatinhando. Na sua frente, 
a escultura de um cachorro sem coleira. Acompanhando a curva de parte da mesa,
a inscrição: "Só se sabe bem, quem se sabe livrar de si", expressão de um 
sermão de Padre Antônio Vieira. 
Fotografia tirada na exposição Rio Setecentista, quando o Rio virou capital, 
que teve lugar no Museu de Arte do Rio entre 7 de julho de 2015 e 8 de Maio 
de 2016. 
Artista desconhecido, fotografia pela tradutora deste artigo, manu.escrita.
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